Свадебные обряды и обычаи чепецких татар

Д.Г. Касимова

§ 4. Брак по сватовству

Заключение браков по сватовству (риза булып, сорап aлy, сүзгә салу) широко бытовало среди татар юкаменской подгруппы и ощутимо реже встречалось у кестымских татар. Слабое распространение подобных браков респонденты объясняли длительностью и многоэтапностью свадебных церемоний, большими материальными затратами со стороны родственников и жениха, и невесты. Поэтому, говорили они, сватовство практиковали только зажиточные семьи. В советское время в деревнях кестымской подгруппы к сватовству прибегали лишь родители тех юношей, которые сами не могли найти девушку, Таким образом, тип брака, заключаемого через сватовство, можно условно назвать «юкаменским», или «среднечепецким»¹²¹.

Отличительными чертами рассматриваемого брака являлась преимущественно матрилокальное проведение регистрации и первой брачной ночи, а также чёткое выделение трёх этапов цикла - досвадебного, собственно свадьбы и послесвадебного.

Брак по сватовству, распространённый у татар Глазовского уезда в конце XIX - начале XX в., описан Р.К. Уразмановой. Сравнивая его с нукратской (нижнечепецкой) свадьбой, она отметила скудость обрядов (например, сокращённый вариант или полное отсутствие предсвадебных церемоний), меньшие размеры материальных затрат на свадебные торжества. По её мнению, большое своеобразие в ход свадебных торжеств нукратских татар вносила патрилокальность первой брачной ночи¹²², в отличие от «кестымского» типа брака, где первая брачная ночь проходила в доме невесты.

Предсвадебные обряды верхне- и среднечепецких татар в 1930-е гг. состояли из сватовства, помолвки (сүз салу, сүз барау) и периода гостевания жениха в доме невесты (блем ашап ерү. киеү булып ерү). В таком объёме (с незначительными изменениями) они просуществовали до 1960-х гг.

Сватать (кыз сорау) шли, как правило, близкие родственники жениха. Их кандидатуры определялись на семейном совете, на котором решали также вопрос о выборе невестки. По обычаям кестымских татар, так же как у мордвы и марийцев¹²³, группу сватов («кенеш», как образно выразился один из респондентов) составляли только взрослые мужчины: дядя, дед, двоюродный брат, зять, отец, иногда сам жених. Юкаменские татары, как бесермяне и удмурты¹²⁴, останавливали свой выбор на группе мужчин и женщин (за исключением матери). По традиции нукратских татар, напротив, в состав сватов входили исключительно женщины - родственницы жениха, иногда мать со снохой, тётка¹²⁵. По предположению Т.П. Федянович, женщины-свахи у народов Поволжья появились под влиянием контактов с русскими¹²⁶.

Цель своего прихода сваты объясняли по-разному. У юкаменских татар было принято заводить такой разговор. Сваты спрашивали: «У нас тёлка пропала. Нет ли её здесь?» Родители отвечали: «Нет!» А сваты продолжали: «Нет, соседи видели, она сюда зашла». Подобное содержание беседы было характерно также для удмуртов и бесермян¹²⁷. Невесту могли сосватать по-другому: родителям девушки предлагали полотенца, ткани, одежду, а взамен просили их дочь в невестки. Речь сватов верхнечепецких татар была насыщена лексикой, типичной для брака умыканием. Они говорили, что их молодой родственник решил похитить девушку. Не согласны ли её родители благословить этот брак, провести помолвку, разрешить юноше стать женихом их дочери?

Ещё в 1940-1950-е гг. нередко, как показывают полевые материалы, невесту для юноши выбирали родители, не спрашивая его желания и предпочтений. Так же - по своему усмотрению — поступали и родители девушки. Как говорят респонденты: «Нас женили родители. Мы плохо знали друг друга. О любви и речи не было, если что не понравится в супруге - терпи»¹²⁸.

Согласие на брак сватам давали не сразу, отговаривались: «Дочь ещё мала, пусть подрастет» или «Мы стары, нам самим нужна работница». Таким образом, сваты могли ходить несколько раз. Нередко кандидатура жениха не устраивала из-за имущественного или социального статуса его семьи. Тогда, чтобы показать бессмысленность дальнейших визитов, сватов выгоняли особым образом: девушка (или её мать) выходила во двор и начинала подметать так, чтобы поднялась сильная пыль¹²⁹. Бывали случаи, когда родители девушки обманывали сватов. Из желания выдать замуж дочерей по порядку старшинства, на смотрины выводили здоровую младшую, а замуж отдавали больную, например плохо видящую, старшую дочь¹³⁰.

Если после неоднократных визитов сватов родители девушки, наконец, соглашались на брак, они предлагали гостям съесть бәлеш, выпить чай, одаривали их полотенцами. Сваты преподносили ответный подарок, который всегда имели при себе на случай положительного ответа. Например, в деревне Засеково отдаривались чаем и сахаром¹³¹, а с 1960-х гг. - бутылкой водки.

В этот же день стороны назначали время проведения помолвки. После этого проходил ещё ряд встреч между родителями девушки и юноши: договаривались о сумме баш акча - начальных деньгах, которые должна была выплатить семья жениха на расходы по проведению свадьбы. Денежная сумма и условия выплаты этой части мәһәр были такими же, как в браке, заключаемом способом умыкания. После каждой встречи стороны обменивались подарками (полотенцами, платками, рубахами). По характеру совершаемых действий этот этап можно назвать сговором, однако сами татары его особо не выделяли, никак не называли.

Помолвка (сүз салу) проходила в доме родителей невесты. Как пишет Р.К. Уразманова, именно в этот день в знак окончательной договорённости родители жениха передавали родителям невесты баш акча, а взамен получали два полотенца. «Здесь же договаривались о количестве продуктов (мясо, мука, масло, мёд), которые должны были привезти со стороны жениха для проведения свадьбы в доме невесты. Кроме того, речь шла о взаимных подарках, их количестве и качестве, о количестве гостей на том или ином свадебном торжестве»¹³², У чепецких татар, так же как у казанских¹³³, на встречах родители не оговаривали состав и условия передачи приданого, т. к. оно подразумевалось само собой. Размеры приданого зависели от хозяйственной состоятельности семьи невесты, и его комплектование было вопросом чести для неё. К тому же номинальное приданое являлось частью собственного имущества жены, которым она вольна была распоряжаться по собственному усмотрению.

В день помолвки окончательно утверждали дату проведения регистрации брака.

С 1930-х гг. институт баш акча в браке сватовством стал редкостью и к 1950—1960-м гг. перестал существовать. Соответственно исчезло основание для проведения сговора, а помолвка приобрела характер встреч для решения вопросов, связанных со свадебным застольем: о количестве гостей, о покупке продуктов и составлении меню, количестве и качестве спиртного (сколько бутылок водки нужно купить, чтобы мужчины не перепились, сколько - пива; угощать ли гостей самогоном).

Со дня помолвки девушка считалась засватанной. В течение нескольких педель жених ходил в гости к невесте - блем ашарга\ашамага ердек [йөрдек] (ходили есть блины), киеү булып ердек [йөрдек] (букв.: «ходили быть зятем»). В том случае, когда жених и невеста не знали друг друга до помолвки, этот период для них имел особое значение для более близкого знакомства и взаимного привыкания.

Реконструируя свадьбу татар Глазовского уезда конца XIX - начала XX в., Р. К. Уразманова описала обряд, который имел сходное название: белем, киеү белеме (блины, блины зятя). Однако его содержание было иным. Так называлось застолье для родственниц невесты, устраиваемое в доме жениха в промежутке между помолвкой и регистрацией брака. Организовывали его девушки и молодые женщины -родня со стороны жениха, они же приносили угощение — блины. Подружки невесты, в свою очередь, собирали ответное застолье в её доме для молодых родственниц наречённого. Так как в качестве угощения в этом случае было принято приносить тәбәги, то и девичий пир называли тәбәги китерү (приношение тәбәги). Гостьи к тому же получали подарки от невесты и жениха¹³⁴. Мои полевые материалы не подтверждают бытование описанного.

На этом предсвадебные обряды заканчивались. В целом, их длительность зависела от социального статуса и материального положения семей брачующихся. Так же как у казанских татар¹³⁵, период гостеваний жениха в доме невесты мог сократиться до нескольких дней, если будущие родственники принадлежали к числу бедных крестьянских семей. В этом случае сына женили ко времени летних сельскохозяйственных работ, с тем, чтобы получить дополнительные рабочие руки. Небольшой срок между помолвкой и свадебным торжеством лишний раз свидетельствует об отсутствии в культуре чепецких татар калыма как брачного выкупа и указывает на стадиально более развитый уровень свадебного цикла¹³⁶.

Свадебный цикл конца XIX в. - 60-х гг. XX в., в отличие от предсвадебного периода, был менее стабильным. Следует выделить два этапа. Свадьба конца XIX — первой четверти XX в. состояла из регистрации брака (кәбен салу или никах уку, никах аш) и застолья по этому случаю в доме невесты, ночного посещения мужем жены в её доме (киеүлеп еру [йөрү]), переезда жены в дом мужа (алма бару), застолья в доме мужа (туй).

Мусульманская регистрация брака проводилась в назначенный день в пятницу в доме родителей невесты. Проходила она так же, как в браке умыканием, т. е. с фиксацией брачных имущественных отношений мәһәр, преподношением невесте кәбен кием и его одариванием, чтением брачной молитвы, расплетанием волос невесте, угощением присутствующих, приглашением в качестве гостей только мужчин-родственников. Жених, как правило, на регистрации отсутствовал. Женщины, даже если приходили, сидели в кухонной части дома вместе с невестой. Застолье завершалось передачей родственниками невесты подарков жениху: рубахи, тюбетейки, пояса. По свидетельству Р.К. Уразмановой, родителям жениха также вручали подарки: скатерть, коврик для молений, полотенце для омовении¹³⁷. Единственное отличие регистрации брака по сватовству заключалось в отсутствии обряда кыз күрештерү - одаривания невесты монетами, опущенными в стакан воды. Он проходил позже, во время ввода невесты в дом мужа.

После мусульманского бракосочетания начинались ночные гостевания мужа в доме жены. У верхне- и среднечепецких татар, в отличие от нукратских и казанских¹³⁸, период гостеваний был недлительным и продолжался от нескольких дней до нескольких недель, но обычно не больше месяца. Обычай, по которому жена после фактического вступления в брак на какое-то время оставалась ещё в родительском доме, был известен многим народам - удмуртам, чувашам, башкирам, восточным марийцам, а также тюркоязычным народам Средней Азии и Казахстана, в хозяйстве которых в прошлом значительное место занимало скотоводство¹³⁹. По мнению специалистов, досвадебные посещения невесты женихом в доме сё отца - элемент древней формы заключения брака, бытовавшего до появления выкупа за право вступать в брачный союз, и пережиток дислокально-матрилокального поселения брачной пары, обусловленного материнским правом¹⁴⁰.

По традиции чепецких татар, муж приходил в дом к новобрачной сразу после окончания регистрации брака. Полевые материалы 1990-х гг. не позволяют воссоздать подробную картину «ночных гостеваний зятя», но можно сослаться на данные Р. К. Уразмановой, собранные в 1970-е гг., а также на рукопись лингвиста Н. Б. Бургановой, работавшей среди чепецких татар в начале 1950-х гг. Р. К. Уразманова писала: «Вечером, когда гости разъезжались с кәбен салу, одна из родственниц девушки шла к жениху с приглашением приехать в дом невесты. Жених передавал ей узелок с пряниками (отправлял заранее, чтобы деревенские парни не отобрали их у него).

Приезжал молодой в сопровождении друга - кияү егете. Встречали их девушки - подруги и родственницы невесты, они же угощали. Затем молодых оставляли одних в специально приготовленном для них помещении: в клети или в свободном доме. Утром их отправляли в баню. Из бани молодой выходил в одежде, приготовленной для пего невестой (вышитая по вороту и рукавам рубашка, шаровары, тюбетейка, вышитые фартук и свадебные онучи). Топившему баню жених оставлял подарок. После бани и последующего угощения кияү егете раздавал подарки - кияү бүләге (кольца, браслеты, мыло и тому подобное) родственницам, подругам невесты. А деревенским мальчишкам раздавал пряники молодого. После этого кияү егете увозил новобрачную»¹⁴¹.

Переодевание молодого мужа в новые одежды, как и смену невестой девичьего головного убора на убор молодухи, можно, по-видимому, трактовать как пережиток возрастной инициации¹⁴².

Вопрос о времени переезда жены в дом мужа и проведении свадебных пиров решался в день регистрации брака. Сроки обычно зависели от материальных возможностей обеих сторон.

В назначенный день молодой супруг в сопровождении исключительно юношей-друзей и родственников (вариант Р.К. Уразмановой -юношей и девушек¹⁴³) отправлялся за своей женой. Ехали весело, шумно, с песнями, играли на гармони. Тексты песен плохо сохранились в памяти респондентов. Единственный напев, который они вспомнили, следуюший:

Второй текст приведён в статье Р.К. Уразмановой¹⁴⁴

По мнению Р. К. Уразмановой, текст песен аналогичен куплетам Әйникәрәм татар-мишарей.

Свадебный поезд состоял из трёх-четырёх саней или телег (в зависимости от сезона), запряжённых двумя или тремя лошадьми. Иногда для молодухи готовилась специальная кибитка (арба)¹⁴⁵. Количество гостей оговаривалось заранее, т. к. в доме невестки для них готовили угощения. Застолье обычно было недолгим, проходило скромно, церемонно - без танцев. Пока молодежь ела, невестку собирали к отъезду: одевали в праздничный женский костюм.

Особого свадебного наряда у новобрачных не было, в качестве такового выступала традиционная праздничная одежда. Костюм невесты состоял из вещей, приготовленных ею заранее ещё в девичестве, а также подаренных женихом (кәбен кием). Наряд обязательно включал бархатный кәлфәк - маленькую четырёхугольную тюбетейку, украшенную бисером.

Женское платье, в отличие от девичьего, было широким и длинным (до щиколоток), с рукавами до середины запястья, с закрытой горловиной. В качестве украшения служили два-три ряда оборок (бала итәк) по подолу. Наряд шили из покупных ситцевых, реже - шёлковых, бархатных, парчёвых (только у богатых) тканей.

Поверх платья надевали длинный жилет (камзол) с глубоким треугольным вырезом, с короткими рукавами {или безрукавный) и красивой пуговицей на поясе. Его старались шить из бархата красного, малинового или темно-зелёного цветов, менее состоятельные чаще обходились недорогими тканями.

Считалось, что ноги замужней женщины должны быть всегда прикрыты, поэтому, уже начиная со свадебного наряда, элементом её повседневного костюма становились вязаные шерстяные чулки, доходившие до колен, и шаровары-штаны с широким шагом из однотонной льняной или фабричной ткани. На свадьбу невеста обувала кожаные сапожки без каблука (четек [итек]) с узким приподнятым носком, в передней части апплицированные разноцветными кусками кожи, и с тонкой подошвой. Их шили из козьей кожи или тонкого хрома. Выходя на улицу, поверх сапожек надевали лапти или калоши.

Головной убор невестки состоял из трех платков. Нижний (асты яулык), покрывавший волосы, представлял собой небольшой кусок недорогой, например льняной, однотонной ткани. Сложив по диагонали, им укрывали голову таким образом, чтобы линия сгиба платка ложилась на лоб, а концы завязывались на затылке. Средний платок (яулык) носили «на кромку»: передние концы связывали под подбородком, а полотнище закрывало плечи и спину. Для этого платка использовали различные ткани (в зависимости от состоятельности женщины), но обязательно ярких, пестрых расцветок (чёрный, синий, красный, зелёный, жёлтый цвета) с цветочно-растительным орнаментом. Поверх яулык накидывали большую шаль (шал, француз яулык), как правило, однотонную, фабричной или домашней вязки, с длинной бахромой по краям. Шаль складывали по косой, а несвязанными концами закрывали лицо при встрече с мужчинами.

Особой женской причёски, так же как и девичьей, у чепецких татар не было. Девочки, девушки и женщины причёсывались очень гладко, с прямым пробором на темени, заплетая волосы в две косы. В этом они не отличались от волго-уральских татар (за исключением кряшен)¹⁴⁶. Красота кос подчеркивалась накосниками чулпе — звенящими подвесками на тесьме, вплетаемыми в волосы. Чулпе состояло из одного или нескольких ярусов медных и серебряных монет, серебряных ромбовидных украшений тончайшей ажурной скани, инкрустированных сердоликом овальной формы. К основаниям кос пришпиливались металлические пряжки (ак кырт, тәнкә), служившие одновременно амулетами.

Праздничный наряд дополнялся кольцом (балдак) или перстнем (йөзек), носить которые можно было на любом пальце, кроме среднего (говорили, иначе жизнь будет несчастливой и вдвое короче), бусами (минчак), серьгами (сырга).

Нагрудные украшения были представлены гәрәбәй и кәсите. Гәрәбәй — это цветастый матерчатый нагрудник из дорогих тканей: парчи, шёлка. Кәсите имело две формы: в виде лопатообразного тканевого нагрудника или широкой цветной матерчатой перевязи, надеваемой на левое плечо под правую руку. На них нашивались серебряные монеты, бисер, броши в технике скани, зерни и инкрустированные стразами или полудрагоценными камнями. Сравнивая эти нагрудные украшения с подобными у других групп татар, следует отметить, что типологически они не отличались, разница проявлялась только в названиях. Так, казанские татары под хәсите понимали исключительно наплечную перевязь¹⁴⁷. Нукратские татары называли ее ачкыч бау («повязка для ключей»). Гәрәбәй у перечисленных групп татар был известен под названием изү¹⁴³.

В целом, праздничный наряд татарской невесты служил ярким этническим маркером. Костюм жениха, в сравнении с ним, выглядел менее специфичным. Он состоял из полосатых штанов (штан) и длинной навыпуск рубахи с прямым закрытым воротом, украшенным вышивкой и тремя пуговицами. На рубаху надевали длинный жилет (камзол) и пиджак (казакин, казаки). Голову украшала тюбетейка, на ногах - кожаные сапоги. Свадебный костюм новобрачного обычно комплектовался из вещей, подаренных женой.

Принаряженная невестка выходила во двор, укрытая до пят большим покрывалом. Подойдя к повозке (телега или сани), она стремилась взобраться на неё правой ногой, чтобы в новой жизни ей сопутствовало счастье. Рекомендовалось не оглядываться, т. к. считалось, что если женщина даже случайно посмотрит назад, то не приживется в доме мужа. Если невестку перевозили так же, как у нукратских татар, в кибитке¹⁴⁹, то сразу, как только женщина усаживалась в неё, вход закрывали занавесом. Возможно, среди татар Глазовского уезда в конце XIX -начале XX в. бытовал обычай, по которому молодуха вставала сначала на подушку, потом на сундук, а уже с него - в кибитку, как об этом писала Р.К. Уразманова¹⁵⁰. Мои полевые материалы эту информацию не подтверждают.

На особой подводе везли сундук (сындык, әрҗә) с вещами молодой. У юкаменских татар, как и у бесермян¹⁵¹, существовала традиция выкупа сундука: на него сажали брата или сестру новобрачной и не отдавали его поезжанам до тех пор, пока те не выплачивали определённую сумму денег или не одаривали вещами. У кестымских татар (а равно - у казанских татар и мишарей) такого обычая не было. Респонденты справедливо отмечают, что он появился недавно под влиянием русского свадебного обряда.

Свадебную процессию со стороны невесты сопровождали родственники - девушки и молодые невестки (йеңгей), иногда - мужчины. При этом женщины ехали вместе с молодухой, мужчины - с зятем. Родители молодоженов не участвовали в свадебном кортеже.

Мать и отец новобрачного встречали всех у ворот своего дома. Выходя из повозки, женщина ступала на землю правой ногой. В деревнях Малый Вениж и Иманай, аналогично бесермянской традиции¹⁵², прямо во дворе невестка мыла лицо и руки водой, поданной свекровью. Зайдя в дом, она садилась на подушку, которая становилась её собственностью. Этот обычай также характерен для бесермян, удмуртов и чувашей¹⁵³. В д. Кестым молодая жена шла до дверей дома по сену или соломе. Как только её заводили в дом, сразу укрывали большим платком и ставили за занавеску. По-видимому, у юкаменских татар в прошлом существовал обычай выводить невестку из кибитки особым образом: «Женщина вставала на табуретку с подушкой. Здесь к ней подводили тёлку (таянчык), на рога которой молодая вешала полотенце (для свекрови). Эта телка становилась её собственностью. Затем молодую заводили в дом за занавеску»¹⁵⁴. Такой же обряд бытовал у татар-мишарей правобережья Татарии (в частности, в бывших Цильнинском и Алькеевском районах), у бесермян (до 1960-х гг.), у казанских татар встречался элемент этого обряда: когда невестка сходила с экипажа, ей под ноги обычно клали подушку¹⁵⁵.

Следующей важной частью свадебного цикла были ритуализованные «приветствия невестки» (кыз авызландыру) и «открытия лица невестки» (тел ачтыру - «обычай заговорить со снохой в доме мужа»), характерные для всех тюркских народов¹⁵⁶. Свекровь подавала молодухе чашку с водой, в которую были опущены монеты. Та выпивала воду, а деньги забирала себе. Через некоторое время после недолгого угощения поезжан, свекровь произносила слова особого приглашения-дозволения невестке выйти из-за укрытия и сесть за стол в кухонной части дома для чаепития. Присутствующие при этом родственницы мужа за разрешение увидеть лицо невестки и поговорить с ней одаривали её подарками.

В этот же вечер проводили обряд «развешивания одежды дома»: открывали сундук и раскладывали вещи на всеобщее обозрение и обсуждение, оформляли брачную постель, занавешивая её пологом (рис. 9). Аналогичная традиция известна всем тюркоязычным народам, в том числе казанским татарам, башкирам и чувашам. Любопытно, что у многих народов занавеси для постели расшивались фигурными фестонами из разноцветного сукна или шёлковых лоскутков¹⁵⁷. Видимо, поэтому и сегодня чепецкие татары для полога подбирают материал с крупными цветами. Развешивать полотенца и занавеси помогали поезжанки-подружки и родственницы молодожёнов. Мужчины и юноши в этот вечер могли устроить туй - праздничные танцы, но нередко его переносили на следующий день. Праздничное веселье проходило так же, как на свадьбе умыканием: без застолья, с музыкой и танцами, с участием только мужчин.

На следующий день или через неделю в пятницу в доме жениха проводили свадебный пир для родственников невестки - кода (сначала для мужчин, потом для женщин). Присутствовать на нем родителям снохи не разрешалось, их приглашали позднее отдельно. Ответный пир -кода проводили и в доме родителей молодой. Характер свадебных пиров идентичен тем, что проходили на свадьбе при умыкании. Присутствовали только близкие родственники с той и другой стороны (от 20 до 30 человек). Как и прежде, участники чётко делились на гостей и хозяев. Если кода в доме зятя, его родственники готовили еду, за стол не садились: угощали родственников невестки, вручали им подарки. Как правило, невестка к гостям не выходила. В ряде деревень юкаменского куста (дд. Иманай, Засеково, Малый Вениж, Верхний Дасос) она сидела с гостями, но в углу стола или в углу комнаты (зор [зур] почмакта), укрытая шалью. На этом свадебные обряды заканчивались.

Итак, отличительной чертой свадьбы, распространённой в конце XIX -первой четверти XX в., был уксорилокальный характер регистрации брака и первой брачной ночи. Типологически этот вариант аналогичен свадьбе, бытовавшей в прошлом у казанских татар и татар-мишарей кузнецкой и частично сергачской групп¹⁵⁸.

В 1930—1960-е гг. эволюция свадьбы происходила в двух направлениях, соответственно сложилось два её варианта: юкаменский и кестымский.

Юкаменский вариант свадьбы сократился во времени и упростился по содержанию. Регистрация брака (гражданская в сельсовете и, если была возможность, религиозная никах аш) совершалась по месту жительства невесты. В любом случае устраивались застолья: для молодёжи - после посещения сельсовета и для стариков - после никах аш. Молодёжное застолье не сразу закрепилось в свадебном цикле, носило необязательный характер, возможность его проведения находилась в прямой зависимости от материальных возможностей семей брачующихся. Религиозная регистрация и последующее застолье, напротив, отличались консервативностью, сохраняли прежние черты.

Этап ночных гостеваний в большинстве семей исчез или стал символическим (супруг иногда ограничивался одним посещением жены). В ближайшую после регистрации брака пятницу или субботу проводили перевоз невестки в дом мужа. Церемония, в отличие от дореволюционной, стала отмечаться достаточно широко и получила новое название -«свадьба в доме невестки» (туй кыз яктан), т. к. для заранее оговорённого числа поезжан от жениха устраивали праздничное застолье. По содержанию оно полностью повторяло свадебные пиры для родственников кода, с тем лишь отличием, что в нём важное место уделялось песням, танцам, игре на музыкальных инструментах, употреблялись алкогольные напитки.

Молодуху и её вещи перевозили в дом мужа во второй половине дня. Обычай избегания женщины соблюдался уже не так строго, но по-прежнему её голову укрывали большим платком. Сохранялась вера в магическую силу шага, совершаемого с правой ноги; как и раньше не следовало оборачиваться при выезде из родительского дома. Не изменились состав свадебного поезда и характер встречи невестки в доме родителей мужа; как обычно проводился обряд развешивания вещей из приданого молодой жены.

Заключительный этап свадьбы - пир в доме жениха (туй йегет яктан) - проходил на следующий день или через неделю и в целом был аналогичен празднеству в доме невестки.

Таким образом, свадьба юкаменских татар в 1930-1960-е гг., в целом, претерпела незначительные изменения. Прежним остался уксорилокальный характер регистрации брака и ночных гостеваний супруга в доме жены. Трансформации подверглось содержание лишь некоторых этапов. Все происшедшие изменения (исчезновение мужских праздничных танцев и, в ряде деревень, мусульманской регистрации; появление молодёжной свадьбы и гражданской регистрации, изменение обрядов, связанных с обычаем избегания) явились результатом социально-экономических, политических и культурных процессов в обществе. При этом следует подчеркнуть, что в советское время в обоих вариантах изжил себя мәһәp и перестал соблюдаться запрет на совместное застолье мужчин и женщин, но по-прежнему сохранялись традиции, связанные с одариванием кәбен кием, затворничеством невесты и запретом на присутствие матери жениха на регистрации брака.

Второй вариант свадьбы, получивший распространение в 1930-1960-е гг. в среде кестымских татар, имел иную структуру.

Через некоторое время после помолвки жених с друзьями и родственниками ехал за невестой и перевозил ее к себе. Религиозная регистрация брака, застолье для стариков по этому поводу, первая брачная ночь, таким образом, проходили в доме жениха. Далее, в ближайшую пятницу или в выходной день устраивали кода на стороне зятя (кода йетелер киеү яктан), а через одну-две недели - кода в доме родителей невестки (кода йетелер кыз яктан). Они представляли собой одновременно угощение и гулянье родственников молодых. Респонденты отмечали, что с проникновением «городских обычаев» и повышением благосостояния на свадебном столе всё чаще стала появляться водка. Поэтому со временем начали проводить отдельное угощение для пожилых родственников (туй карчыкларга, картларга), отрицательно воспринимающих это новшество.

В промежутке между пирами проводили обряд перевоза сундука невестки и развешивание ее вещей, а также официальный приём зятя в доме родителей жены (киеү елтү). На застолье присутствовали только новобрачные и их родители. Гостей угощали чаем, а с 1950-1960-х гг. и алкогольными напитками. Встреча новых родственников (кодалар) проходила церемонно, без песен и игры на музыкальных инструментах. Родители невестки вручали подарки родителям жениха (чаще всего ткани). Тёща (кайнанай) от своего имени преподносила зятю традиционный дар в виде рубахи.

Обязательный этап регистрации брака в ЗАГСе совершался по договорённости сторон в любое удобное время.

Как можно заметить, кестымский вариант свадьбы по сватовству сходен с браком, заключаемым способом умыкания. Его существенное различие заключалось лишь в наличии предсвадебного этапа (сватовство, согласие родителей девушки на её брак, добрачные гостевания жениха в доме невесты). От юкаменской кестымская свадьба отличалась вирилокальным характером, что типологически объединяет свадебный цикл верхнечепецких татар со свадьбой нукратских, касимовских татар и темниковских татар-мишарей¹¹⁴.

Изучение заявленной в книге проблемы логически предполагает систематизацию описанного выше свадебного цикла чепецких татар по имеющимся в науке классификациям. Для меня наиболее оптимальной представляется типологизация Н. П. Лобачёвой, составленная на материале народов Средней Азии и Казахстана¹⁶⁰ и опирающаяся на тезис, что свадебная обрядность относится к тому виду культурной традиции, которая отражает в себе тип хозяйственной деятельности этноса на момент возникновения этих обрядов. Материальное выражение обрядовых действий, в свою очередь, даёт возможность представить образ жизни, соответствующую ему идеологию, религиозные представления и обряды¹⁶¹. Важное обстоятельство, повлиявшее на выбор классификации, заключается в том, что в обоих случаях в объективе исследования находятся тюркоязычные народы: сопоставление их свадебных циклов поможет в будущем выявить стадиально ранние черты обрядов. Впрочем, вслед за Н. П. Лобачёвой, следует оговориться: устанавливать непосредственную зависимость между обрядовыми традициями и хозяйством народов, говорящих на тюркских языках, на поздних этапах бытования обрядности было бы излишним упрощением.

Итак, по выбранной классификации свадьба по сватовству, бытовавшая в прошлом (до 1930-х гг.) у всех татар северной Удмуртии, а в последующие годы - только в юкаменской подгруппе может быть отнесена к «кыпчакскому», или «скотоводческому» варианту. Он включает в себя такие этапы, как сватовство-сговор; период встреч жениха и невесты; собственно свадьбу с религиозным бракосочетанием в доме невесты и пиршеством после него; церемонии перевоза молодой в дом мужа и торжества в доме новобрачного. Однако по содержанию юкаменский вариант имеет аналогии и в «древнеиранском», или земледельческом типе свадебного комплекса. Так, встречи жениха и невесты носят платонический характер: «добрачное сожительство» запрещается, постельный обряд совершается только после регистрации брака, и важной составляющей в этом случае становится факт целомудрия невесты к моменту первой брачной ночи¹⁶²; праздник помолвки имеет функцию не свадебного пира эпохи «материнских порядков», а является событием, закрепляющим договор о брачном союзе¹⁶³, возникшем в условиях отцовского рода. Таким образом, юкаменский вариант можно отнести к промежуточному типу между «скотоводческими и «земледельческим» видами свадьбы. К сожалению, пока не поддастся достоверной реконструкции период от сватовства до помолвки, поэтому невозможно точно определить его характер: «скотоводческий» (единый сговор-помолвка) или «земледельческий» (сватовство-сговор-помолвка).

Второй вариант, получивший распространение среди кестымских татар в 1930-1960-е гг., а до этого широко бытовавший у нукратских татар, стал результатом закономерной эволюции первого варианта и окончательной победы «земледельческой свадьбы», имеющей черты явной патрилокальности почти всех свадебных церемоний¹⁶⁴.

Послесвадебный комплекс обрядов во второй половине XIX — 60-е гг. XX в. состоял из церемонии посещения молодой парой дома родителей новобрачной (киеү кушу, киеү элтү) и ответного визита её родителей (айка кушу). После этого невестка периодически могла навещать своих родителей, предварительно получив разрешение мужа. В течение нескольких месяцев после свадьбы молодожёны ходили в гости к родственникам. Званые обеды киеү чакыру (приглашение зятя) И келен котлау (поздравление снохи) были идентичны тем, что проходили после свадьбы умыканием. Подобные обряды наблюдались у всех татар, с той лишь разницей, что идущие в гости молодожёны сами несли подарок. Бытовали они и у русских Среднего Поволжья под названием «отводины»¹⁶⁵.

Завершающим этапом всего свадебного цикла была передача приданого. В отличие от брака умыканием, его состав был богаче и включал крупный домашний скот - корову или лошадь. Приданое передавалось в семью зятя через полгода-год после свадьбы, обычно осенью -перед началом зимнего стойлового периода. В 1930-1960-е гг. приданое в виде домашнего скота перестало существовать.

Дальнейшее развитие свадебного обряда проходило под сильным влиянием городского ритуала. В 1970-1990-е гг. наибольшей трансформации подвергся этап предсвадебного цикла. Так как вопрос о создании семьи обычно стал решаться самими молодыми по взаимному согласию и решению, церемония сватовства, потеряв своё функциональное предназначение, прекратила существование. Если же в некоторых семьях сватовство и соблюдалось, то лишь как дань традиции, во время которой происходило официальное знакомство родителей брачующихся. Тип брака, заключаемого по сватовству, среди кестымских татар и раньше не имел массового распространения. В указанный период он и вовсе не встречается - молодые люди, вступающие в брак, практикуют традиционное «умыкание», исключая сватовство.

У юкаменских татар из предсвадебных обычаев сохранился лишь сговор - встречи родителей молодых по вопросу организации и материального обеспечения свадебных торжеств.

Собственно свадьба включает в себя регистрацию брака в сельсовете/ районном ЗАГСе (например, с 11 часов), после нее - свадебный пир (туй) в доме невесты (до 17 часов). На следующий день - с 11 до 17 часов -застолье в доме жениха. Часто две породнившиеся семьи проводят туй «в складчину». В таком случае праздничный вечер, как правило, проходит в кафе или школьной столовой. Религиозную регистрацию во многих деревнях Юкаменского района в исследуемый период не совершают.

Свадебное застолье включает в себя элементы старого и нового. По традиции гостей угощают чаем и выпечкой, затем выносят суп, бәлеш, куски сваренного и испечённого мяса. Заканчивают подачей чая. Как и прежде, очень много людей приходит «смотреть» свадьбу. Детям раздают конфеты, некоторым взрослым подают рюмку водки, но за стол их не приглашают. На втором этапе свадебного застолья совершают ритуальные действия, характерные для кода: сваты одаривают новых родственников подарками (в доме невесты - родителей и родственников жениха, в доме жениха - наоборот). Тогда же женщины выносят чак-чак. Каждый гость берет кусочек и взамен кладет подарок, в основном деньги, или вещи (рубашки, бельё, отрезы ткани). На третьем этапе начинается свадьба «по-русски»: пляшут, поют песни - татарские и русские, иногда удмуртские (в зависимости от национального состава гостей). Кричат «горько!». Вечером (в обговоренное время, например, в 17 часов) обильное угощение заканчивается, и гости все вместе идут по деревне с гармошкой, с песнями.

После застолья старшие родственницы семьи жениха и невесты (застолье общее) начинают считать деньги, собранные в ходе свадьбы. Здесь же раскладывают, рассматривают и обсуждают подарки. По единодушному мнению респондентов, делают это безо всякого осуждения. Мужчины в этой церемонии не участвуют.

Если в структуре свадебных торжеств ещё сохранились некоторые элементы традиционного порядка, то в поведении участников они вообще отсутствуют. В 1970-1990-е гг. невесту уже не прячут, она сидит с женихом во главе стола. Рядом с молодожёнами (по обе стороны) располагаются родители, или те, кто их заменяет.

Послесвадебные обряды, напротив, в указанный период сохранились в полном объеме.

Итак, свадебный цикл верхне- и среднечепецких татар второй половины XIX - XX в. относится к тому виду семейных обрядов, который в изучаемый период более других подвергся трансформации.

Особенности этнического и историко-культурного развития татар северной Удмуртии обусловили появление двух вариантов свадебного комплекса, совпадающих в целом с границами расселения локальных подгрупп чепецких татар. Так, существовавшие ещё в конце XIX в. два вида брака (сватовством и умыканием невесты) были достаточно четко очерчены территориально. Первый имел преобладающее распространение в ареале расселения среднечепецких татар (современный Юкаменский район), второй - верхнечепецких (Глазовский и Балезинскиий районы). Локальные различия прослеживались также в отчётливо выраженных брачных ареалах, в уксорилокальном (у юкаменских татар) и вирилокальном (у кестымских татар) характере регистрации брака и т. д. Такая ситуация в общих чертах сохранялась до 1970-х гг., затем начались процессы унификации структуры свадьбы.

Особенности свадебных комплексов обусловлены разными причинами. Так, обнаруживающиеся в свадебной практике юкаменских татар бесермянские параллели могут быть объяснены активными межэтническими контактами двух народов, а также ассимиляцией части бесермян. Различия в уровнях социально-экономического развития выделенных подгрупп также отложили свой отпечаток на свадебной обрядности. В советское время сказался факт сохранения мечетей и мусульманского богослужения у кестымских татар, и их полное или частичное отсутствие в среде юкаменских.

Свадебный цикл чепецких татар в целом подтверждает общеизвестный тезис, что религиозно-магическое содержание обрядовой практики «более прочно сохраняет свой древний облик, чем обряды, отражающие социальные устои минувших эпох», и что свадебный обряд более чувствителен к переменам в социальной структуре общества, чем в религиозных верованиях⁸².

Сравнительный анализ свадебной обрядности верхне- и среднечепецких татар и других этнических и этнографических групп татар Поволжья и Приуралья конца XIX - начала XX в., показывает наличие в них многих общих для всех черт, например, вручение полотенца сватами в знак согласия на брак дочери, религиозная регистрация брака, наличие махра, обряд обряжения дома, свадебное ложе, занавешенное пологом и т. д. Однако, в отличие от других групп татар, у чепецких выкуп имел формы мусульманского института мәһәр, а термин калым, вовсе не зафиксирован.

В то же время в свадебной обрядности исследуемых подгрупп имелись особенности, находящие параллели только в отдельно взятых этнических группах татар Урало-Поволжской ИЭО. Так. уксорилокальный вариант регистрации брака и первой брачной ночи при свадьбе сватовством был аналогичен традициям, бытовавшим в прошлом у казанских татар и татар-мишарей кузнецкой и частично сергачской групп. Вирилокальный характер кестымской свадьбы 1930-1960-х гг. типологически объединяет её с обрядностью нукратских, касимовских татар и темниковских татар-мишарей.

Подытоживая вышеизложенное, следует сказать: на свадебной обрядности верхне- и среднечепецких татар оказали воздействие социальные, экономические, политические, культурные факторы. В наибольшей степени их влиянию подверглись брачные нормы и традиции. Структура, напротив, изменялась в меньшей степени.

Проблемно-хронологический принцип анализа компонентов свадебного цикла позволяет выделить следующие этапы их эволюции:

Из книги Д.Г. Касимовой "Семейная обрядность чепецких татар. (середина XIX - XX в.)", Ижевск, Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2003

http://nevesta-kazan.narod.ru/ , 2007-2008